Dans le monde et singulièrement en Europe, il existe un intérêt très ancien pour la langue, la civilisation de l’Empire de Chine et l’étude systématique de ses divers univers. Cette fascination lointaine, profonde et constante, appeléedès le XVI^e siècle par les pères missionnaires jésuites la « sinologie » (du latin sinae), exprime un soft power ancien. « Aucun homme renseigné ne peut ignorer l’Empire céleste », écrivait Montesquieu dans L’Esprit des lois en 1748. Ces lettrés férus de science étaient convaincus que les classiques chinois contenaient un message pour chaque homme. Inversement cependant, l’Empire chinois était largement indiffèrent aux civilisations non sinisées.

Dans l’histoire des relations de la Chine avec le reste du monde, la période située entre les guerres de l’opium (1840-1860) et la fondation de la République populaire de Chine (RPC) en 1949 marque un lent déclin du pouvoir d’attraction de la civilisation chinoise. Ce déclin s’est opéré au rythme de la déliquescence de l’Empire, d’abord comme modèle de civilisation puis en tant qu’Etat. L’attractivité planétaire représentée par le maoïsme, en particulier à l’époque de la Grande révolution culturelle prolétarienne (1966-1976), correspond à un âge d’or pour l’image de la Chine. Non sans paradoxe, alors que les violations les plus graves des droits fondamentaux de la personne étaient perpétrées en Chine quotidiennement, dans un pays plongé dans l’autarcie et le néant, la révolution maoïste, son style et ses ambitions séduisaient alors le monde entier. Le PCC ne disposait pas, comme aujourd’hui, de stratégie de propagande active à l’étranger. Cependant, en 1972, Andy Warhol représente une série de portraits sérigraphiés de Mao, sur le même mode que celui de Marylin Monroe. De tels portraits à l’effigie d’un dirigeant chinois seraient aujourd’hui heureusement inconcevables.

L’écrivain Simon Leys, matière grise de la sinologie mondiale depuis les années 1970, a souvent expliqué pourquoi, en 1955, il s’était inscrit à la faculté pour apprendre le chinois. Le maoïsme au sein de la génération des étudiants et intellectuels occidentaux autour de Mai 68 a suscité de nombreuses vocations dans les départements parisiens d’étude chinoise (Bourseiller 1996). Beaucoup d’intellectuels occidentaux sont alors persuadés que le maoïsme représente une rupture fondamentale avec le stalinisme et ouvre une troisième voie possible, radicale, entre capitalisme et communisme. A la mort de Mao en septembre 1976, le président Valéry Giscard d’Estaing lui-même déclara qu’un « phare de l’humanité » s’était éteint. Puis ce pouvoir d’attraction de la Chine s’est transformé en scepticisme critique après les révélations du désastre humanitaire que furent les campagnes maoïstes et la Révolution culturelle et, enfin, en critique acharnée suite à la répression du mouvement étudiant de 1989. Curieusement, la « perestroïka chinoise », entamée par Deng Xiaoping dix ans plus tôt qu’en Union soviétique par Mikhaïl Gorbatchev, n’a pas suscité le même engouement politique et culturel en Occident que la Chine maoïste.

Depuis le début du XXI^e siècle, la Chine promeut activement sa puissance douce à travers un réseau sophistiqué de relais culturels. Les performances économiques exceptionnelles bien qu’inégales de la Chine ainsi que les produits culturels nourrissent une véritable curiosité intellectuelle pour la Chin. Pour autant, l’influence de la culture officielle est très superficielle. Après des siècles d’influence de l’Etat-civilisation aux marges de l’Empire, la Chine serait-elle devenue, contrairement aux discours officiels, une civilisation du hard power, essentiellement définie par sa puissance économique et militaire (lire « Un hard power aux caractéristiques chinoises ? » d’Emmanuel Puig) ?

Les appels à la renaissance de la nation chinoise (fuxing) face aux humiliations passées ont une tonalité plus belliciste que culturelle, plus martiale qu’intellectuelle. Cette question touche au modèle politique. L’idée de soft power étant consubstantielle à celle de liberté, la nature autoritaire du pouvoir chinois empêcherait-il ce dernier de se doter d’un véritable soft power ? Si oui, quelle conséquence pourrait avoir l’incapacité de la Chine à transformer son capital économique en capital symbolique ? Dans un registre différent, l’ancrage dans sa propre tradition de la culture chinoise exportée, comme les Instituts Confucius notamment, est également en question. Comment justifier que les symboles du soft power chinois à l’étranger soient des figures contestées voire délégitimées en Chine même ?

En réalité, les réflexions autour du soft power sont un enjeu pour la Chine elle-même, à deux égards. Premièrement, compte tenu de ses nombreux défis sur le plan interne, la Chine ne semble pas désireuse d’apparaître comme un contre-modèle (le gendarme du monde) de civilisation par rapport au « Grand Ouest », concept qui englobe l’Europe, les Etats-Unis et les démocraties extra-occidentales comme le Japon. Deuxièmement, l’affirmation du soft power est une façon, pour une nation, de revisiter ses propres traditions, de renouer avec son passé et sa culture. Largement altérées par des décennies de propagande contre la culture classique et des vagues de destruction patrimoniale dans le sillage du développement urbain, les frontières de ce qui est communément identifié comme relevant de la « culture chinoise » sont de plus en plus difficiles à tracer dans ses terres de tradition. Paradoxalement, les frontières de la tradition chinoise sont plus facilement définies dans les territoires qui ont échappé à l’emprise du PCC (Hong Kong et Taiwan) ou au sein de la diaspora chinoise. Après des décennies d’autodestruction culturelle, la question du soft power renvoie à la Chine populaire l’image d’un pays perdu dans les fondements et les valeurs de son identité multimillénaire. Autrement dit, la question du soft power est moins un enjeu pour le monde que pour elle-même.