Les conditions d’entrée dans un groupe armé irrégulier varient fortement d’un groupe à l’autre, notamment en fonction de sa visibilité et des relations qu’il entretient avec les autorités civiles (notables locaux, partis au pouvoir, forces d’opposition…) ou militaires (services de renseignement, en particulier). Il est ainsi beaucoup plus aisé de se rapprocher d’une milice patronnée par certaines sections de l’appareil d’Etat que d’un groupe en lutte contre lui, contraint d’opérer dans la clandestinité. De surcroît, plus les organisations miliciennes opèrent ouvertement, plus il leur est possible de brasser large, au-delà de leurs réseaux de recrutement habituels : un jeune homme ou une jeune fille qui ne présenterait aucune prédisposition sociale ou idéologique au recrutement dans un groupe armé peuvent ainsi être attirés vers lui, sans qu’ils en aient préalablement manifesté le désir, à la faveur de campagnes de sensibilisation ou de financement, ou encore de manifestations ouvertes au public.

C’est le cas, par exemple, des jeunes Pakistanais urbains attirés par l’organisation Lashkar-e-Tayyeba (LeT), qui garde pignon sur rue au Pakistan en dépit de son interdiction officielle. Certains lieux publics – les bazars, les gares routières, les écoles, les universités, etc. – sont des endroits propices aux rencontres fortuites, qui pourront s’avérer décisives dans la dynamique d’engagement. Celle-ci, répétons-le, n’implique pas nécessairement de motivation préalable, qui peut n'émerger que dans le cours de l’action collective. En Asie du Sud comme ailleurs, il faut se garder de préjuger de l’intentionnalité des acteurs. Non seulement les identités collectives sont plus souvent le produit que la cause des conflits, mais « les préférences des individus ne sont pas données ex ante : elles changent avec les opportunités et les contraintes produites par la guerre et ses protagonistes » (Debos 2013).

En tout état de cause, la motivation n’est jamais une condition suffisante de l’engagement dans un groupe armé, a fortiori lorsque celui-ci opère clandestinement. Les jeunes sikhs qui, au lendemain de l’opération Bluestar de juin 1984, aspiraient à prendre les armes contre l’Etat indien pour venger cet affront en firent parfois le constat douloureux. Parminder* était l’un de ces aspirants combattants, résolus à rejoindre le mouvement insurgé qui commençait à se structurer au Pendjab indien. Mais contrairement à la plupart des premières recrues de ce qui allait devenir le mouvement pour le « Khalistan », Parminder n’avait pas de passé militant et manquait donc de points d’entrée dans un mouvement entré dans la clandestinité au lendemain des événements de 1984. C’est ce qui va le conduire, avec quelques amis, à prendre la route du Pakistan :

« [Au lendemain de l’opération Bluestar], nous étions jeunes et sans expérience. Nous manquions de connexions [dans les organisations clandestines]. Nous avions un ami qui connaissait quelqu’un qui était impliqué et, par son intermédiaire, nous avons cherché à acquérir une arme. Mais il a refusé, tout en mentionnant l’existence d’un camp d’entraînement au Pakistan, vers lequel il prétendait pouvoir nous guider. Nous n’avions pas d’autre option et nous avons pensé qu’une fois là-bas, nous trouverions des gens dans le même état d’esprit que nous. Nous aurions ainsi une chance de comprendre le mouvement et de trouver une aide logistique. » (Entretien, Amritsar, 2008)

Ce que souligne l’entrée en radicalité de Parminder, c’est aussi que l’on y entre rarement seul. Ce phénomène n’a d’ailleurs rien de spécifique à l’Asie du Sud, comme le montrent par exemple les travaux de Donatella della Porta sur le passage au terrorisme d’une frange de l’extrême gauche européenne au cours des années 1970 (della Porta1995). La coprésence d’amis, ou au moins de connaissances, facilite l’entrée en radicalité, en atténuant sa dimension de rupture sociale. Certains groupes armés encouragent d’ailleurs ces dynamiques d’enrôlement collectif, en particulier dans le cas de leurs recrues féminines. Les groupes armés sikhs des années 1980-1990, par exemple, exigeaient des jeunes femmes souhaitant participer à la lutte armée qu’elles soient préalablement mariées à un combattant, afin d’empêcher l’éclosion de conflits sentimentaux au sein de la guérilla. Et si la présence des femmes au sein du mouvement pour le Khalistan resta limitée, un certain nombre de couples se sont illustrés dans ce mouvement insurgé, alimentant sa mythologie (cf. photo).

Cette coprésence de parents ou de connaissances peut apporter un précieux soutien psychologique lorsque l’entrée en radicalité implique un déplacement vers une destination lointaine, qui peut s’apparenter à un rite de passage. L’accès aux sanctuaires qui tiennent lieu de base arrière aux combattants peut même se transformer en voyage initiatique, notamment lorsqu’il implique la traversée clandestine d’une frontière internationale. Ce périple peut parfois prendre un caractère dramatique et/ou rocambolesque, comme dans le cas de ces militants sikhs tentant de rejoindre le Pakistan à l’issue de l’opération Bluestar, abandonnés sous des trombes d’eau par des passeurs qui leur avaient recommandé de « suivre les étoiles », ou contraints de s’agripper à la queue des buffles mis à leur disposition par des villageois pakistanais pour franchir la rivière Ravi séparant les deux pays (Gayer 2009).

Mais l’on peut aussi entrer plus subrepticement en radicalité, presque sans s’en apercevoir, en accomplissant des « services » (transport de messages, d’armes, d’explosifs…) pour les miliciens de son quartier ou de son village. Ces engagements a minima peuvent à terme déboucher sur un engagement plus formel mais ce n’est pas toujours le cas. Chaque nouvelle séquence d’engagement suscite des contraintes incrémentales, si bien qu’il devient de plus en plus difficile de faire marche arrière et de se retirer de la course. C’est particulièrement vrai des mobilisations violentes : en s’impliquant dans des activités illégales, les militants d’organisations armées voient leur marge de manœuvre se rétrécir. Pour autant, on aurait tort de croire que ces parcours de radicalisation suivent une trajectoire linéaire. Les jeunes recrues du mouvement des talibans pakistanais que j’ai rencontrées au fil des ans à Karachi décrivent ainsi des parcours souvent hésitants, où chaque nouveau séjour sur le front donne lieu à une réévaluation de l’engagement, parfois suivie d’un désengagement. C’est le cas, en particulier, des étudiants de madrasas de Karachi partis en observateurs sur les fronts pakistanais et afghan et qui, à leur retour, préférèrent reprendre leurs études plutôt que d’embrasser une carrière jihadiste dont ils pressentent la conclusion tragique. Il semble même que le choix de poursuivre dans la voie des armes ne concerne qu’une minorité de ces « touristes du jihad », souvent échaudés par leur découverte du « feu » (sur ce point, voir la trajectoire de « Wali Khan », Gayer 2013a). La question ne se pose pourtant pas toujours en termes aussi tranchés, notamment lorsque le « front » est situé dans son voisinage immédiat. C’est le cas, par exemple, des combattants intermittents mobilisés par les partis qui se disputent le contrôle de Karachi, ponctuellement appelés à faire le coup de feu contre leurs rivaux des quartiers voisins. L’engagement dans ces conflits de proximité est évidemment vécu selon des modalités très différentes de celles qui caractérisent les conflits impliquant une projection distante, voire une pratique assidue de la pérégrination, à l’instar de ces jeunes recrues du mouvement maoïste népalais qui sillonnèrent des années durant les chemins vallonnés de leur pays, les armes à la main. Ces pratiques ambulatoires peuvent d’ailleurs devenir une source d’attachement au mouvement, et donc de pérennisation de l’engagement, dans la mesure où elles créent du lien social. Comme l’explique Marie Lecomte-Tilouine dans le cas des maobadis népalais, cette pratique intensive de la marche et du camping, apparentant le mouvement maoïste à « une énorme organisation de Boy-Scouts », fut pour beaucoup dans le succès de la guerre populaire de 1996-2006, qui fut aussi, pour ses jeunes recrues, l’occasion de vivre d’intenses aventures – dans tous les sens du terme (Lecomte-Tilouine 2009 ; sur la gestion de la sexualité des combattant(e)s de la PLA par la direction maoïste, voir Gayer 2013b).

La guerre irrégulière est toujours une expérience liminale pour ses jeunes recrues qui s’y affranchissent des tutelles parentales en communiant avec leurs pairs dans une expérience plus ou moins transgressive. Fête de la jeunesse (Coral Cordero1998), la guerre irrégulière peut aussi se conjuguer avec la découverte émerveillée de la nature, surtout pour ces jeunes urbains peu familiers des grands espaces. Là encore, nos entretiens avec les recrues du mouvement des talibans pakistanais à Karachi sont instructives, ces jeunes gens insistant systématiquement sur leur émerveillement devant la découverte de paysages montagneux comparés au « paradis » (jannat, en ourdou). Cette phase n’a pourtant qu’un temps, et très vite la guerre reprend ses droits, marquant les corps et éprouvant les esprits.

A la différence des professionnels de la violence – policiers, « paramilitaires » (Gayer 2008) ou soldats des armées régulières –, les recrues des groupes armés irréguliers se forment sur le tas, à l’issue d’une période de formation militaire souvent rudimentaire. Entrer en guérilla ou rejoindre une milice, c’est d’abord acquérir un savoir-faire forgé par la pratique, sous le regard de ses pairs. Cet apprentissage s’apparente à un parcours de professionnalisation, impliquant la maîtrise d’outils spécifiques (armes à feu, armes blanches…) mais aussi l’acquisition d’une capacité de contrôle de soi permettant de gérer le stress inhérent aux situations violentes – une faculté que Randall Collins qualifie d’« interaction dominance » et qui consiste, pour les combattants les plus compétents, à garder son calme dans des situations de forte tension émotionnelle (« being cool in the midst of other people’s hot emotions », Collins 2008). Comme dans tout milieu professionnel, la maîtrise des compétences « ésotériques » (Hughes 2009) de chacun se mesure à travers des dynamiques d’émulation, voire de compétition. Au-delà des stratégies des élites politiques cherchant à intimider leurs adversaires ou la population civile par le recours à la terreur, ces logiques de concurrence entre virtuoses de la violence contribuent à expliquer l’escalade « qualitative » de certains conflits et la multiplication des pratiques de cruauté. C’est le cas, en particulier, à Karachi, où les tueurs du MQM étudiés par l’anthropologue Nichola Khan vivaient et « travaillaient » en communauté, en étant sans cesse incités à surpasser leurs camarades par la « créativité » de leurs pratiques meurtrières (Khan 2010 ; Gayer 2010).

A ces compétences génériques s’ajoute l’apprentissage d’un savoir-faire plus spécifique dans le cas des organisations opérant dans la clandestinité. Agir clandestinement, ce n’est pas nécessairement, ou pas exclusivement, se dissimuler aux yeux du monde comme le sous-entend la métaphore du « souterrain » (underground, terme repris dans la plupart des langues sud-asiatiques pour désigner la clandestinité). C’est d’abord et avant tout projeter un regard neuf, aiguisé par le sens du danger, sur le monde environnant. Ces transformations perceptives, et les conduites motrices inédites qui les accompagnent, sont elles aussi le fruit d’un apprentissage. En ce sens, l’idée d’une « entrée dans la clandestinité » est trompeuse, et il faudrait plutôt parler de devenirs clandestins, passant par l’acquisition de compétences spécifiques transmises par les pairs et éprouvées par la pratique. Ces arts de faire propres à l’agir clandestin, centrés sur la dérobade et la dissimulation, voire la duplicité (Linhardt2006), occupent une place centrale et trop souvent négligée de l’agir révolutionnaire, insurgé ou terroriste.

Rejoindre un groupe armé, même lorsqu’il opère clandestinement, n’implique pas nécessairement une rupture radicale avec la société environnante. Les groupes armés sikhs des années 1980-1990 distinguent ainsi deux formes de clandestinité. Dans les premières années du mouvement, les combattants khalistanis demeurent des « semi-clandestins » (ada-underground) : bénéficiant incontestablement de soutiens dans la population rurale, ils sont nourris et logés chez l’habitant, en dépit des risques encourus par leurs hôtes. Loin de les isoler du reste de la société, ce mode de vie vient étendre la sphère des sociabilités des recrues du mouvement, cette tendance étant plus prononcée encore chez les femmes. Pour ces dernières, traditionnellement cantonnées à l’espace domestique, ou tout au plus à l’espace circonscrit de leur village, l’expérience de la clandestinité se traduit par une ouverture au monde extérieur, vécue comme une soudaine bouffée d’air frais. C’est ce que suggère Gurmit Kaur*, une ex-combattante sikhe qui plusieurs années durant accompagna son époux dans la guérilla :

« C’était vraiment une vie formidable. Nous nous promenions sans arrêt [ham gumte the]. Nous voyagions ici et là. Ce n’était pas une vie de souffrance. C’était une vie de voyage. Nous étions constamment dans les valises. C’était fantastique : tout ce que nous avions à faire était de lutter. Tout nous était offert, nous n’avions à nous soucier de rien. Lorsque nous voulions des vêtements, les gens nous donnaient des vêtements. Lorsque nous avions faim, les gens nous donnaient à manger. Et c’était l’occasion de rencontrer toutes sortes de gens, qui nous venaient en aide par amour. » (Entretien, Amritsar, mars 2009)

Ce mode de vie semi-clandestin n’aura pourtant qu’un temps. D’abord parce qu’en gagnant en notoriété, les « commandants » khalistanis et leurs épouses sont de plus en plus activement recherchés par les forces de sécurité, et il leur devient plus difficile de convaincre parents ou connaissances de les héberger. De surcroît, l’arrivée de K.P.S. Gill à la tête de la police du Pendjab en 1988 (il y demeurera jusqu’en 1990, puis de 1991 à 1996) se traduit par une répression accrue, qui vise non seulement l’élimination physique des militants khalistanis, mais aussi leur isolement du reste de la population. Les unités spéciales de la police harcèlent les villageois des zones les plus touchées par la rébellion (notamment dans les districts frontaliers de Gurdaspur et Amritsar), afin de priver la guérilla de sa base sociale. Les exactions perpétrées par certains combattants à l’encontre de la population civile – et qui, pour partie au moins, pourraient avoir été le fait d’agents provocateurs – contribuèrent également à creuser le fossé entre la guérilla et la population rurale dont elle dépendait jusqu’alors. Dans ce contexte, il devient de plus en plus difficile pour les insurgés sikhs de trouver refuge dans les villages et la plupart d’entre eux adoptent alors un mode de vie « purement clandestin » (pakka-underground). Les combattants marchent de nuit et, durant la journée, se reposent dans les champs – d’où le recours fréquent des ex-combattants au terme bahar (dehors) pour désigner cette condition clandestine.

Si les groupes armés irréguliers d’Asie du Sud constituent rarement une contre-société repliée sur elle-même, c’est aussi parce que leurs recrues continuent parfois de se projeter dans l’avenir, et dans la perspective d’un retour à leur foyer d’origine. C’est notamment ce que suggèrent les stratégies conjugales des recrues du mouvement maoïste népalais (Gayer 2013b). Encouragés par la direction maoïste à contracter des mariages intercastes, les jeunes recrues de l’Armée de libération populaire du Népal (PLA) font de la résistance. Tout en profitant de l’opportunité qui leur est donnée de choisir leurs conjoints, elles n’en restent pas moins attachées à l’endogamie de caste. En dépit des pressions de leur parti, les membres de la PLA semblent s’être montrés réticents à transgresser ces tabous et à s’exposer – ainsi que leurs familles – à l’opprobre. Nombre d’entre eux craignaient d’être rejetés par leurs parents et par la communauté villageoise de leur localité d’origine, leur mariage intercastes ne faisant qu’ajouter au stigmate du militantisme (l’appartenance au mouvement maoïste, surtout pour les filles, a souvent compliqué le retour à la vie « civile » des ex-combattants. Cette peur d’être ostracisé n’était pas totalement infondée. Un combattant de la PLA cité dans un récent rapport affirmait ainsi que l’une de ses amies (et ex-combattante de la PLA) avait été rejetée par sa belle-famille après avoir contracté un mariage intercastes :

« Une amie [Dalit] s’est marié à un homme [de la minorité ethnique] Rai quand elle était encore dans la PLA. Lorsqu’ils sont rentrés chez lui, sa famille a refusé de la laisser entrer. Suite à ce rejet, mon amie a pris la fuite. Je ne sais pas où elle est partie mais j’ai entendu dire qu’elle était à l’étranger. » (Safer World 2010)

La crainte d’être rejetée par son milieu d’origine est particulièrement forte chez les recrues féminines. Dans toute l’Asie du Sud (au-delà du mouvement maoïste népalais, les femmes ont pris une part active au mouvement « naxalite » indien, ainsi qu’aux guérillas séparatistes du Nord-Est indien [Manipur, Nagaland…] et de Sri Lanka), les représentations sociales de ces combattantes restent fortement négatives. Transgressant les conventions de genre en prenant les armes et en échappant au contrôle de la cellule familiale, ces jeunes femmes sont fortement stigmatisées. A leur supposée licence sexuelle s’ajoute leur agressivité présumée, toutes deux nuisant à leurs tentatives de réinsertion sociale à l’issue de leur démilitarisation. Les combattantes de la PLA restées célibataires avaient ainsi peu de chance de trouver un mari hors du mouvement maoïste tant elles étaient peu « vendables » sur le marché matrimonial. La mère d’une combattante de la PLA rapporte ainsi :

« Lorsque j’ai envoyé ma fille chez ma tante, elle l’a renvoyée en disant “Vous êtes des maoïstes, même un chien ne vous viendrait pas en aide”. Les femmes de notre communauté disent “Ta fille est allée chez les maoïstes, elle est invendable maintenant, qui acceptera de l’épouser ? Elle a marché et dormi avec des garçons, alors qui voudra encore la toucher ?” » (Safer World 2010)

Si les parcours d’ascension sociale par la lutte armée restent rares, ces recrues pressentent souvent que leur démilitarisation risque de compromettre le peu d’avantages acquis, en termes d’égalité sexuelle notamment, au cours de cette période souvent exaltante de leur existence. C’est, là encore, particulièrement évident pour les femmes pour qui le retour à la vie civile présente le risque d’une réassignation à un rôle domestique traditionnel – celui d’épouse, mère et belle-fille. Tous égaux devant la mort, au moins en principe, les combattants redeviennent des hommes et des femmes inégaux dès lors qu’ils posent leurs fusils. Pour ces ex-combattantes, redevenir une femme au foyer, qui plus est en tant que veuve, est souvent vécu comme une régression sociale et politique (pour plus de détails sur cette ambivalence de l’affranchissement par les armes, voir Gayer 2012). C’est ce qui explique la dureté de leurs propos quant à leur retour à la condition maternelle. Comme l’explique une ex-combattante sikhe :

« Cette vie de femme au foyer me dégoûte. Avant, quand j’étais dans la résistance, je pouvais marcher des jours durant sans me fatiguer. Mais aujourd’hui, le simple fait d’aller faire des courses au bazar m’épuise. » (Entretien, Chandigarh, mars 2001)

Dans ces conditions, certaines recrues peuvent choisir de prolonger leur engagement par défaut, par crainte du retour à une société qui les rejette et qu’elles ne reconnaissent plus. A cette crainte s’ajoutent parfois les (maigres) opportunités de carrière offertes par ces groupes armés, notamment lorsque ceux-ci en viennent à s’institutionnaliser. C’est le cas, par exemple, de ces jeunes recrues de la PLA népalaise qui, à l’issue de la guerre populaire de 1996-2006, ont préféré végéter dans des camps de fortune plutôt que de prendre le chemin du retour vers leur village d’origine, dans l’attente d’une hypothétique intégration à l’armée nationale (qui n’a finalement pris forme qu’en 2012-2013).

Ce moratoire au retour n’est pourtant pas toujours envisageable, notamment dans le cas des groupes vaincus (à l’instar des Tigres de libération de l’Îlam Tamoul à Sri Lanka) et des organisations faiblement institutionnalisées, offrant moins de perspectives de titularisation (à l’instar des groupes armés sikhs des années 1980).